Por Ximena González Broquen (*) y Yoselin García Colina (**)
Fotografía de portada, Irene Echenique (***)
La vida como centro en tiempos de herida abierta colonial
¿Qué cuidamos y cómo lo cuidamos? Esta pregunta, lejos de ser ingenua, está históricamente situada sobre todo en el contexto latinoamericano signado por más de cinco siglos de colonialismo, patriarcado y capitalismo dependiente, por lo tanto la premisa que atraviesa esta reflexión conjuga entender como la colonialidad no solo organizó la explotación de territorios, sino que instauró una jerarquía global sobre qué cuerpos importan, qué territorios merecen protección y qué vidas son consideradas sacrificables.
Para el sociólogo peruano Aníbal Quijano que conceptualizó esta estructura como la “colonialidad del poder”, siguiendo un patrón histórico que articula raza, trabajo y género en una matriz jerárquica mundial, pero esta no desapareció con las declaraciones de las independencias, sino que se reconfiguró, penetrando las instituciones, la economía y las subjetividades, y desde allí se definió lo qué debía ser explotado y lo que debía ser cuidado, quién debía cuidar (mujeres negras esclavizadas) y quién tenía derecho a ser cuidado (el hombre blanco dueño de la tierra). Pese a lo que supone entonces hay al menos tres desplazamientos estratégicos que transitar:
- De la propiedad a la pertenencia, es decir, el territorio no se posee; se habita y se cuida en común.
- De la competencia a la reciprocidad, cuando el bienestar no se construye contra otras, sino con otras.
- De la invisibilización a la politización del cuidado, reconociéndolo como trabajo social fundamental y redistribuido corresponsablemente.
Cuerpo-territorio como en clave feminista de las comunalidades
Frente a esta herida estructural, los feminismos decoloniales proponen desplazar la visión androcéntrica y colocar la vida como el principio organizador de la sociedad, que implica recuperar la noción de cuerpo-territorio y reconstruir lo común como práctica política, que circunscribe una postura bien extendida dentro de los feminismos comunitarios territoriales que anclan su accionar en el cuerpo como el primer territorio.
Sin embargo, “hay una disputa histórica y milenaria de la visibilización y de la valoración de los cuerpos”, como lo descrito por la activista guatemalteca Lorena Cabnal o la feminista boliviana-aymara Julieta Paredes cuando señala que esta afirmación no es individualista; por el contrario, señala que el cuerpo está entramado con la tierra, con la comunidad y con la memoria histórica, puesto que el reconocimiento de la defensa del territorio no es separable de la defensa del cuerpo, en tanto que la transformación social no puede realizarse sin una profunda descolonización del cuidado.
Entonces, este despojo sobre el cuerpo-territorio y la fragmentación de la vida o la atomización de los modos de vida, que la modernidad europea constituyó, sobre una serie de dicotomías jerarquizadas como dualidades permanentes e invariables: mente/cuerpo, cultura/naturaleza, hombre/mujer, civilizado/salvaje, han operado como tecnologías que ancla el poder a quienes tienen las condiciones materiales y quienes no, es decir, desde quién controla el poder económico, y no son estas oposiciones meros dispositivos conceptuales, sino que a través de ellas se naturalizó la dominación y se justificó el despojo.
Entonces este cuestionamiento lo amplifica la filósofa argentina María Lugones, al desarrollar el concepto de colonialidad del género, que mostró un sistema moderno/colonial que impuso una clasificación racial y sexual que reconfiguró violentamente las relaciones comunitarias preexistentes donde el hombre blanco europeo fue constituido como sujeto universal, mientras que las mujeres, los pueblos indígenas y las personas africanas esclavizadas eran reducidas a cuerpos explotables, significando que no solo se expropió su fuerza de trabajo; se expropió su humanidad.
Privatización del Cuidado
Este hecho que develó las diversas formas como el sistema piensa las corporalidades, que racializó los cuerpos y los convirtió en naturaleza disponible, expedita y canjeable, convirtiendo a las mujeres indígenas y afrodescendientes naturalizadas como cuerpos-para-el-servicio, destinadas al cuidado de otros sin reconocimiento social, ni autonomía económica, al mismo tiempo que los territorios que habitaban fueron concebidos como reservas de recursos explotables siendo esta escisión entre cuerpo y territorio ficticia, ya que ambos fueron incorporados a esa lógica extractiva.
La colonialidad no solo organizó el trabajo productivo; también confinó el cuidado a la esfera doméstica, siendo el ideal burgués quién asignó a las mujeres el rol exclusivo de la reproducción de la vida, invisibilizando su aporte económico y político. Para la teórica estadounidense Joan Tronto “El Cuidado es político” coincidiendo con lo planteado por la feminista Silvia Federici, que ha focalizado sus estudios en el surgimiento del capitalismo y cómo éste estableció la subordinación sistemática del trabajo reproductivo femenino, en un recurso gratuito para la acumulación, y aquí la clave del despojo. El cuidado fue despolitizado, desvalorizado y naturalizado ad hoc de las mujeres.
Epistemicidio de Saberes Cuidadores
Se desprestigiaron las prácticas medicinales ancestrales, las formas comunitarias de sostener la vida y la relación de reciprocidad con la tierra. Los saberes sobre el cuidado, qué plantas curan, cómo atender un parto, cómo acompañar un duelo, cómo estirar los alimentos para que alcancen para toda la comunidad, entre otros que fueron desvalorizados como «intuición femenina» o «supersticiones».
Para el sociólogo puertorriqueño Ramón Grosfoguel que ha analizado cómo el racismo epistémico opera privilegiando el conocimiento producido por el hombre occidental (blanco, europeo, burgués) como el único válido universalmente, mientras se descalifican como «tradición», «mito» o «folklore» los saberes de pueblos racializados. En el caso del cuidado, este epistemicidio es doble: mata saberes y mata la posibilidad de entender el cuidado como un saber complejo que articula cuerpo, espíritu, naturaleza y comunidad. Este epistemicidio no solo destruyó conocimientos, sino que cortó los hilos que nos conectaban con una comprensión más amplia de la interdependencia.
Este diagnóstico nos muestra que la colonialidad inscribió en nuestros cuerpos una «herida» que es también territorial. No es casual que los territorios más explotados del planeta coincidan con aquellos habitados por poblaciones racializadas: el extractivismo minero en tierras indígenas, los basureros tóxicos en barrios negros, los monocultivos que despojan a campesinas y la herida del cuerpo, y la herida de la tierra, son la misma herida.
La pregunta que emerge es: ¿Cómo reconstituir la interdependencia y la corresponsabilidad que la colonialidad fragmentó? Para responderla, necesitamos un horizonte de sentido que nos permita entender que la defensa del cuerpo y la defensa de la tierra son una misma lucha. El colonialismo no solo ocupó tierras; también destruyó conocimientos, los saberes indígenas, afrodescendientes y campesinos fueron relegados a la categoría de superstición o folclore. Recuperar estos saberes no implica romantizar el pasado, sino reconocer que existen racionalidades otras capaces de orientar una organización social centrada en la vida.
Comunalidades del buen vivir: El horizonte relacional y su praxis en el poder popular
Cuando emerge la noción de comunidad de vida frente a la fragmentación moderna, constituye el parto compartido como trama relacional que integra humanos, naturaleza, ancestros y generaciones futuras, que bien lo ha referido el filósofo boliviano Juan José Bautista cuando propone distinguir entre “sociedad” —forma moderna basada en el contrato y el interés individual— y la “comunidad de vida”, en esta ontología relacional no existe el ser aislado, sino más bien la existencia es coexistencia misma, superando la visión cartesiana que representa la singularidad del: “pienso, luego existo”, y es reemplazado por un “pertenecemos, luego somos”, no como posesión; sino como responsabilidad.
Para Venezuela, el debate sobre el poder popular y la organización comunal ha abierto espacios para reimaginar la política desde sus cimientos y el cuidado como política que moldean una nueva mujer sujeta social que “existe por que somos”, y en este postulado se ha impreso la huella de un proceso que se redefine y se construye de adentro hacia afuera, y que tácitamente es valorado en las consultas públicas para la escogencia de proyectos comunales, que particularmente este 8 de Marzo, lleva consigo la inspiración de los cuidados colectivos, para pensar lo común desde la Transformación Económica (T1) y la Transformación de Ciudades Humanas (T2).
Rompiendo con la lógica asistencialista y denotando un nuevo modelo de autogobierno comunal que constituye un ejercicio de deliberación colectiva del hogar ampliado que es la comunidad, para lograr en un momento histórico la posibilidad de transversalizar las banderas de lucha de las mujeres: desde la igualdad sustantiva en la participación en la toma de decisiones, como en problemas mucho más complejos que procuran la erradicación de las violencias, la soberanía alimentaria, la salud integral y la autonomía económica.
Cuando las mujeres participan en la priorización de proyectos productivos, de infraestructura o de servicios, no solo intervienen como beneficiarias, sino como sujetas políticas que redefinen lo qué se considera prioridad erosionando esta lógica de la colonialidad del poder y transitar de la mirada patriarcal a la mirada con perspectiva de género en estas consultas, implicado el reconocimiento de que la vida cotidiana —y lo que se gestiona en ella: agua potable, transporte seguro, espacios de cuidado infantil, atención a la salud sexual y reproductiva— es política y lo que antes era carga individual se convierte en asunto colectivo.
Transversalizar las banderas feministas en los proyectos significa garantizar que cada iniciativa, sea agrícola, educativa o de infraestructura para el cuidado, evalúe su impacto en la reproducción de la vida y en la reducción de desigualdades de género, para comprender que el mundo no es un conjunto de objetos, sino un tejido de sujetos y sujetas dialogantes, y que por tanto, la escogencia de los proyectos no es neutra también depende del trabajo que sostiene: es la vida compartida en este horizonte que vincula el principio del buen vivir, desplazando la acumulación como medida del bienestar y priorizando la armonía de las relaciones dejando de ser el cuidado una tarea femenina privatizada y se convierte en eje estructurante de la organización social.
Porque colocar la vida en el centro no es un eslogan; es un cambio de las lógicas civilizatorias que implica reconocer la interdependencia como condición constitutiva de lo humano, desmontando la ficción de autosuficiencia que sostiene el individualismo liberal y proponer una nueva lógica que refiere que cuidar, es re-existir, cuidar es descolonizar: creando otras formas de habitar el mundo; se trata de producir alternativas concretas que reorganicen la reproducción social, para ello se requiere fortalecer la participación protagónica de las mujeres.
A pesar que la herida colonial atraviesa cuerpos y territorios también existen prácticas que la suturan: redes de solidaridad, saberes ancestrales, experiencias comunales y los feminismos decoloniales nos recuerdan que no hay emancipación posible sin desmantelar la matriz que jerarquiza vidas y territorios. Descolonizar el cuidado significa reconocer que toda vida es valiosa y que su sostenimiento es responsabilidad colectiva, significa comprender que la crisis ecológica, la violencia patriarcal y la precarización económica son manifestaciones de una misma ruptura: la fragmentación de la comunidad de vida.
Reconstituir esa comunidad no es retornar al pasado, sino proyectar un horizonte donde la vida sea el criterio fundamental de organización social. En el contexto venezolano, las consultas públicas y los proyectos comunales pueden convertirse en laboratorios de esta transformación para defender lo común frente a la mercantilización total. Es, en última instancia, apostar por una sociedad del cuidado donde la vida —toda vida— esté en el centro.
Tomado de:
Por la Sororidad internacionalista antimperialista de la lucha feminista por la humanidad
(*) Ximena González Broquen, filosofa venezolana, jefa e investigadora del Centro de Estudio de Transformaciones Sociales del Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas (CETS IVIC), Coordinadora Internacional de la REDH, Coordinadora y Miembro del Comité directivo de CLACSO por Venezuela.
(**) Yoselin García Colina, mamá de Miranda y Mathias. Lingüista, escritora, cientista social y militante feminista, docente Universitaria y Directora Ejecutiva del Centro de Estudios de Economía del Cuidado, integrante nacional de las Mujeres Psuv, Exviceministra de igualdad de género y no discriminación. REDH Venezuela.
(***) Irene Echenique, fotógrafa venezolana, nacida en Maracay y con base en Caracas. Más de 15 años dedicada a la fotografía política, acompañando a ministros y figuras públicas en medios impresos y digitales. Dirige el departamento de fotografía de La Iguana TV.
